论

文

分

享

杜保瑞教授国学经典

私塾硕博班

和我们一起终身学习

适合爱好中国哲学经典的人，

没有年龄限制，

没有学历限制，

只有动机取向，

对人生充满理想的人，

生活有目标的人，

都适合藉由国学经典的智慧，

引导自己，

开放人生。

往期期末论文分享

《孟子》中所蕴含的中国文化特质基因

赵延风

B

私塾班第三学期

论文内容

一、中西比较阐释之必要性

当今世界正处于全球格局重大转型的时代，哲学不是书斋中清谈论辩之学，而是关乎个人修身立命与世界未来道路取向的学问。

大航海时代到来之后，从十六世纪开始，随着西方进入资本主义时代，战争、殖民和掠夺几乎成为几个世纪现实层面不绝的主旋律，工业革命以来，西方思想逐渐主导世界，二战之后，世界形成西方主导的全球治理体系。

进入21世纪，这一体系的弊端及其所造成的危机日益凸显，与此同时，中国的稳步发展令人瞩目，这使包括西方学者在内的很多有识之士开始把目光再次转向东方，寻求人类摆脱困境之路。年3月，在习近平主席访问法国期间，法国总统马克龙特意赠送年法国出版的首部《论语导读》法文版原著，并明确表示：“《论语》的早期翻译和导读曾对孟德斯鸠和伏尔泰的哲学思想给予启发，以儒家思想为代表的中华文化，对欧洲启蒙运动、法国大革命、欧洲近代文明，提供了宝贵的思想启迪。”[1]这番话在欧洲深陷困境的当下说来大有深意。

然而，在中国国内，有目共睹的巨大成就并没有转变为对于中国文化、中国制度的自信，一些人将此成就归因为向西方学习的结果，却无法解释何以正宗的西方正陷入衰退危机之中，更有甚者，将此经济的成功看成是改变中国现行道路、制度的物质前提。

究其原因，在于自鸦片战争以来，由于军事的失败，中国知识阶层经过数次大规模反思后矫枉过正，对自己民族的宇宙观、价值观和思维模式失去自信，弃如敝屣，转而用西方的价值体系和思维模式来评判一切，使得个人主义、自由主义等一套西方说辞大行其道，几乎成为一种集体无意识，这种情况甚至在儒学界亦不能例外，从而造成一些儒家学者在思想体系和话语论述中中西杂糅和自相冲突的现象。

美国夏威夷大学哲学系比较哲学教授安乐哲认为，从十七世纪开始到二十世纪以来中西思想的交流充满了相互误读，他认为这是由于语言翻译而造成的。由于语言不仅是文化的载体，而且其本身就富含本民族文化的特质基因，因此如果不了解一些关键概念所产生的文化背景和使用语境，仅通过简单对译来进行理解，必然造成跨文化交流当中似是而非的误读。我们将此与理解某一概念密切相关的文化背景和使用语境，称作阐释域境或场域（interpretivecontexts）。[2]

众所周知，儒家哲学最初是由传教士介绍到西方去的。明代开始，耶稣会士沙勿略等就到达中国的广东和澳门，他的传人范里安、罗明坚、利玛窦、庞迪我等，把中国的“天”与西方的“主”、中国的《论语》与西方的《圣经》，进行比对融通，将儒家思想传向欧洲；到18世纪，以比利时人南怀仁、意大利人闵明我、法国的白晋为代表的来华耶稣会士进一步把宋明理学介绍到欧洲，从孟德斯鸠、沃尔夫、伏尔泰到康德、莱布尼茨、黑格尔，都受到中国思想的影响，形成了欧洲“百年中国文化热”。[3]

然而，在儒家思想介绍到西方学术界的过程中，其自身价值已经被大打折扣，这种情况发生在过去数世纪中，其原因是，为把中国经典翻译为西方语言而建立的一套语汇，充满了潜意识的基督教框架，很多儒家哲学的关键词汇与术语被强加上它自身原不含有的基督教宗教价值观，而且这种基督教化的翻译词汇至今仍然影响很大，在一些权威的理解中国文化的汉英词典中，有无数例子，都是不恰当的语言注释最终变成了标准的中西对等语汇，看看标准公式的翻译：“天”译成heaven，“礼”是ritual，“义”是righteousness，“道”是theway，“仁”是benevolence，“德”是virtue,“孝”是filialpiety，“理”是principle。

“所有这些带有浓郁宗教色彩的西语词汇，立刻会激活一个西方人熟悉的神学世界观，暗示着上帝、教会和人遵从于神的意志，结果在很多西方人眼里，儒学不过是一种天然贫血的二等基督教！”[4]“有些学者后来做过一些努力，要把被植入基督教土壤的儒家思想挽救出来，但是却将其简化成一种世俗人文主义，这样儒学被解读为无结构、不确定性的，儒家的整体性意识被简化为神秘主义或隐秘主义，在西方的高等学术内部常处于宗教学系或地域研究院系，连哲学都不是。”（安乐哲，第24页）

另一方面，中国对西方思想的理解充满了割裂其场域后美化性的误读。“在‘五四’前后，当中国与西方首次大规模进行文化接触时，由于中国正处于半殖民地的低谷，中国知识分子对西方文化有种不自觉的仰视心理，在经由日本明治维新时的汉译词语为中介来了解西方文化时，对一些关键词语进行了美化性片面误读，忽略了其本来之含义。”[5]

如将democracy翻译为“民主”，误解为“人民当家作主”，而不知其英文原意不过是来自希腊城邦的一种少数服从多数的投票表决形式；将humanrights翻译为“人权”，误读为“人民的权利”，却忽略了其以“个人主义和私有财产为核心”并暗含一个超绝的造物主的预设；将“ruleoflaw”翻译为“法治”，误以为是一种科学的治国方式，却忽略了其背后“上帝意志”的影子以及“人性恶”的哲学基础。

在对西方文化进行一系列美化性误读的同时，中国“五四”时期的知识分子，毫不犹豫地将另一组与此相对的贬义标签贴在了中国的历史、制度、文化之上，于是中国几千年的制度被称为“封建”、“专制”、“集权”、“人治”，这样一组词语像魔咒一样被念了近百年，使中国人陷入集体无意识地贬低自己文化的过程中，而失去了很多常识性的判断。我们不断地崇拜法治，批判人治，甚至没有能思考几个常识性的问题：法是谁制定的？人类社会不用人来治理，要用谁来治理？

当然也更少人去剖析“西方humanbeing（人）的概念和中国对‘人’的定义是否完全相同？”这类深层问题。安乐哲教授将这种东方学者用充满西化概念的语言来阐释自己文化的现象称作“深潜的不对称性文化交流（profoundasymmetry）”他充满担忧地指出“当代中国和日本学者讲的语言，是一种与西方现代性主导的文化帝国主义遭遇后而改造变形的白话语言，因此，虽然他们讲的是自己的汉语或日语，但其中张开的却是一个大体西方概念性的叙事结构。”[6]

在如此绵密的完全西方化的话语体系中，中国的核心理念（比如“孝”比如“忠”）已经被一个个拉黑并解构，中国文化自信将缘何立足？制度自信、理论自信、道路自信，又何来底气？中国思想又如何真正以独立的姿态走向世界为别国所认知？

通过上述分析我们认识到，在全球化的今天，在中国于世界舞台上扮演的角色日益重要的当下，文明的碰撞已是现实，因此，当我们讨论中国文化和中国哲学问题时，必须意识到我们所处的阐释场域已经与古人有所不同，而必须将其置于中西方比较的视角之下，只有如此，我们才能正本清源，看清中国的特质基因与现实发展脉络，建立起中国自己的叙事体系，在跨文化交流当中，才能有所专据，有所依归，用安乐哲先生的话讲，就是“尽量把正在研究的文献置于其本身所在的元文化叙事之中，让它讲自己的故事”。（安乐哲，第1页）

这是一项浩大的工程，安乐哲教授认为，正本清源必须从基础概念做起，逐步建立起一整套阐释语汇，换言之，就是通过中西对比，进一步明确各自基本概念的诠释域境，以此来认清自我，了解他人，沟通彼此，使中国文化真正走出去。

笔者从事跨文化交流工作多年，深感尽快形成中国话语体系的重要性。从年起，每年都参与国际儒联举办的安乐哲先生“中国文化与跨文化传播中外学者师资培训班”的学习和教学工作，深受安乐哲中西比较阐释哲学理论影响。

与此同时，从年起，跟随杜保瑞教授学习中国哲学经典，杜教授以其独创的四方架构解读中国经典，特别注意不同流派理论的应用领域和讨论场域界定，其中国哲学的理论架构明晰而合理，整个叙事逻辑通达清楚、一以贯之，绝不含糊其辞、杂糅混乱。得益于两位教授的引导和多位先生的鼓励，使我有勇气尝试对中国经典所包含的中国文化特质性理念进行深入分析。

在第一学期期末论文《哲学的两个层面与人生的一条中道》中，笔者认为人生必然面临现实层面与超越层面两种场域；追求超越的过程，必然起步于脚踏实地的现实，而无论日常对话还是切磋讨论，也必要明确所探讨之场域。

写作这篇文章的目的在于为后期的研究搭建起一个讨论框架。第二学期末的论文《儒家人性观与中国叙事构建》即从现实场域的“人性善恶论”出发，探讨儒家的人性观如何形成现实层面中国迥异于西方的理念和制度，力图从宏观上勾勒出传统文化基因与当代现实制度之间的逻辑线条，从而看清，一切现实的政治制度、价值观念都不是从天而降，而是深深根植于民族文化的基因当中。在这篇论文中，第一部分儒家的“性善论”只作展开论证的前提，没有展开分析。

在儒家经典中，《孟子》是中国政治哲学史上为中华民族建立起政治哲学理论体系的最重要的著作，杜保瑞老师说“中国政治哲学若少了孟子就会混乱，因为他是定盘针，最准确地帮中国把政治哲学建立起来。”[7]

同时，《孟子》又是儒家经典中对于人性论述最集中、最系统的著作，正如笔者在《儒家人性观与中国叙事构建》所讲，人性论正是政治哲学的重要基石，其中对“人”这一概念的认识又是人性论的出发点。因此本文希望用中西对比哲学的视角，对于西方文化中“人”的概念与孟子对“人”的定义进行比较，分析其概念域境，探讨孟子人性论中所蕴含的中国文化特质基因，梳理出中国传统文化基因与现实的制度理念之间的逻辑关联，以此正本清源。由于“人”这一概念的阐释域境涉及多个层面，限于时间和篇幅，本文拟就中西对于“人性”与“动物性”的关系认识进行比较，其他层面的问题留待另文讨论。

二．西方对于“人性”与“动物性”的关系演变

“人是动物吗？”这不是一个生物学的问题，而是一个哲学的基本正名问题。在我们探讨哲学问题时，往往会忽略一个最基本的概念，何为“人”？中国人从“人同此心，心同此理”出发，往往想当然地认为普天之下对于“人”的理解都是相同的，这实在是一个大大的误解。

我们只要通过“人是动物吗？”这一看似简单的问题，就可以区分出对于“人性”不同的认知，就可看出不同的哲学观与价值取向。此实为构建理论框架和进行哲学讨论时第一个需要正名的概念，在“君君臣臣，父父子子”之前，首先要明确“人”的概念，进而才可能做“人人”的工夫。换言之。对“人究竟是不是动物”的不同回答，决定了人的生活方式、国家的治理模式乃至国际交往的原则和世界未来的取向。

时下，连中国人也普遍认为“人是高等动物”或者“人是理性的动物”，并将此视为科学昌明之后受教育者的常识性认知。然而，这并非中国传统理念，而是二十世纪初西方思想进入中国后，对中国儒家“人”的概念的转基因异变。“人是高等动物”的输入来自现代生物学，其代表人物是著名生物学家拉马克、达尔文和赫胥黎等，“人是理性的动物”的定义则可追朔到古希腊先哲亚里士多德。无论是“高等动物”还是“理性动物”，实际上都已将“人”归于动物的类别。

这在西方的文化场域中，是很可理解的。因为整个西方文化有一个大的叙事背景，即神学。美国年颁布的建国时奠基性文件《独立宣言》中最为人耳熟能详的名言即是：

Weholdthesetruthstobeself-evident,thatallmenarecreatedequal,thattheyareendowedbytheirCreatorwithcertainunalienableRights,thatamongtheseareLife,LibertyandthepursuitofHappiness.

（我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。）[8]

上述的中文译文中，我们虽然可以看出宗教的域境，但在对译的过程中，已经被淡化，因此笔者不得不引用英文原文来加以说明。

首先，这段论述中隐含着一个西方世界不证自明的大前提，即人是被一个超绝的主宰造物主（Creator）创造出来（created）的，作为被创造物（creature），个体之间是平等的。这已经形成了西方哲学一个很重要的哲学结构，即一（one）和多（many）的二元对立结构，安乐哲教授认为，这一结构是整个西方文化的阐释域境，无论在讲述西方哲学、艺术、政治学、法学乃至科学时，都不能够忽略这个域境，即在头顶上永远有一个超绝的存在。在这一结构中，被创造物之间是平等的，但它们和造物主之间是不平等的，是有着本质的差别的，是具有不可逾越之界限的，是一种二元对立的关系。

不难发现，在这样的叙事域境中，由于人和动物同样都是被创造物，相对于造物主而言，它们是被归为一个层面的，这种结构为人和动物归为一个大类奠定了潜在的可能性预设，为人与动物平等奠定了结构性基础。尽管在基督教原始教义中，人还是高于动物的，但既然有了这个前提，那么推导出人和动物平等，甚而将人性向动物性靠拢，将动物界的准则类比到人类社会的准则上，将人类的生活方式比照动物界的天然状态，那只是时间的问题。下面我们来梳理西方“人性”向趋向“动物性”的路线图。

西方文明有两大重要来源，古希腊文明与希伯来文明。限于篇幅，仅择要分析。

亚里士多德在《政治学》（tapolitika）中对“人”的界定是“人出于自然是城邦动物，那些出于自然而非偶然地脱离城邦之人，不是神灵，就是野兽。”[9]（a2-5）需要说明的是，当我们看到“政治学”这三个字，千万不要同汉字“政治”的语义画上等号，这本书的希腊文书名是tapolitika，这就是英语中与汉语“政治”对应的英文词语politics的来源，其本义仅仅是“城邦”。

因此，亚里士多德所讨论的并非“政者，正也”之“政”，而仅仅是古希腊城邦的一种管理形式。在这本书里，亚氏认为人和动物的区别就在于人具有城邦性，具有群居性，因此必然有城邦性的政治属性，也就是说，必然有着协同生活乃至于领导与被领导的特性。

于此种生活组织形式相对应的是“人”的另外一种属性，那就是“人是逻各斯（Logos）的动物”logos一词本来是“言语”“词汇”“对话”等义，也有“推理（reason）”的含义，总之具有多种内涵，但后来就被简单翻译为“理性”，中国人看到“理性”这一词语，立刻激活的是头脑中有关“天理”等的道德域境，只有读西语文本时，才发现这根本就是一厢情愿的误读。总之，需要了解的是亚氏所言之“理性”，只在于说明，人不同于动物之处，在于会用语言交流并推理的能力。

亚里士多德在《论灵魂》中的一段论述更清楚地说明了这一点。他说“统而言之，动物既各有欲望功能，它就各备运动功能；而动物若无所臆想，它就不能有任何欲望；一切臆想则或属于计算（推理），或属于感觉。于感觉而论，不仅是人，一切动物都参预。”（b30）[10]

可见，在亚氏看来，人和动物的共性是都有感知、有欲望，所不同之处在于人还有计算（推理）的能力，即所谓的理性（Logos）。需要说明的是，十七、十八世纪启蒙运动所倡导的“理性”，仍然保有这一含义，因为“理性”的英文对应词是“rational”，其词根rat来自拉丁语ratio，即是推理、计算的含义。[11]当中国学者如此崇拜西方“理性”主义的时候，可曾想到这个词语的域境和中国“心之所同然者何也？谓理也，义也”之“理性”大相径庭。

我们在研究古希腊传统时，除了研究其先哲，不应该忽略古希腊文化中崇尚自然的特点，即其文化当中一直具有偏向于人的自然性的倾向。罗素曾这样描述：

“关于希腊人，传统的看法是他们表现了一种可钦可敬的静穆，这种静穆使得他们能置身局外地来观赏热情，而他们自己却不动感情，有如奥林匹克的神明一般。

这是一种片面的看法，也许荷马、索福克里斯与亚里士多德是这样，但是对那些直接间接地接触了巴库斯和奥尔夫斯影响的希腊人，情形就确乎不是这样的了。爱留希斯的神话构成了雅典国教最神圣的部分，有一首颂歌唱道：‘你的酒杯高举起，你欢乐欲狂，万岁啊！’酒神的侍女们一边唱歌，一边庆贺肢解野兽的快乐，并把它生吃下去。

并唱道：

啊，欢乐啊，欢乐在高山顶上，

竞舞得筋疲力尽使人神醉魂消，

只剩下来了神圣的鹿皮

而其余一切都一扫精光，

这种红水奔流的快乐，

撕裂了的山羊鲜血淋漓，

拿过野兽来狼吞虎噬的光荣，

这时候山顶上已晨光破晓，

向着弗里吉亚、吕底亚的高山走去，

那是布罗米欧在引着我们上路”[12]

罗素提醒说，希腊人对于酒神狄奥尼索斯的崇拜对希腊文化有极大影响，任何研究希腊的人，都不能忽视这一点。

笔者之所以要用如此大的篇幅来描述古希腊这种祭酒的场面，就是为了让读者对于希腊文化这种“人”的自然性、动物性倾向有所认识，因为到了十三、十四世纪文艺复兴时期所复兴的正是这种希腊传统，因此就必然将这种倾向一并复兴起来、发展下去。

如果我们观察足够细致，目光足够犀利，我们可以悬挂在西方艺术殿堂的艺术作品中辨认出此种基因对西方文化深刻的影响。

现在我们来看西方文明的另一柱石，希伯来文明。

《创世纪》的故事我们都很熟知：夏娃和亚当本来在伊甸园里自由自在、天真无邪地生活，被蛇诱惑吃了智慧果之后，发现自己赤身露体，于是马上用无花果的叶子为自己编织裙子遮羞，这令上帝震怒，耶和华神对蛇说，你既作了这事，就必受咒诅，你必用肚子行走，终身吃土。我又要叫你和女人彼此为仇，女人的后裔要伤你的头，你要伤他的脚跟。夏娃亚当因罪被逐出伊甸园。[13]

这一段文字会让真正的中国儒家学者感到困惑：吃智慧果，能分别善恶，开始辨别是非，是智的开端；开始编织裙子，这是技艺的开端，是文明的曙光；对赤身裸体感到羞耻，这是有了羞恶之心，是礼义的开端。一言以蔽之，这都是脱离动物性的标志，为何反而要被逐出伊甸园呢？可见在此处中国和西方已有分野。

《创世纪》将这一文明开端理解为人本身的过失，并将此坐实为人的原罪，并隐含着获得了文明特质的人反过来陷入与动物为敌的局面，时刻处于担忧被动物伤害的恐惧状态。这就已经埋下了人应该回归“本性”，回归到没有羞恶之心束缚的原始天然状态的伏笔。

在中世纪，《圣经》的文明史观基本上占据统治地位，人与动物的区别不在于人的本质性功能，即理性或技艺，而在于人的形象最接近神。人有资格享用动物的原因，在于神的安排。

在宗教的语境当中，人类的位置处于种种有死之物的顶点。上帝通过种种戒律给人类制定了很多规范，约束并救赎这外形最像他的理性动物，使他接近上帝的道德。然而一旦对神圣世界的信仰失去活力，那么人类也就成为余下的世界的主宰，而失去了底线。

随着十三世纪末文艺复兴的兴起，希腊思想中偏向动物性享乐的倾向以“人文主义”的面目开始在欧洲逐渐重生。通过对于神职人员的嘲笑，上帝被解消了，人从上帝的清规戒律中解放出来，但解放的是人欲的部分，没有了上帝的管制，人欲横流变为合理的风尚，“在西方文艺复兴和启蒙运动时代的人性论学说，大致有一共同特点，即把人性降低至生物性来确认。”[14]“文艺复兴时代尽管有许许多多交叉的、相反的倾向，却完完全全是一个肉欲的时代”[15]。

“除了肉欲之外，文艺复兴时代的人们无法想象其他任何东西。它是时代唯一的理性”[16]。西方将这种风尚称为Humanism（人性主义，笔者译），在于说明“人”已经摆脱了上帝的各种规范，而有了享乐纵欲的权利，开始一切以“个人的幸福”为中心了，这样的一种潮流，到了东方，则在翻译时进行了美化，用《易经》贲卦中“文明以止，人文也”来为之命名，称其为“人文主义”，这真是天大的误会。

因为“人文”意味着人要自我节制自我修养，摆脱动物性，而文艺复兴时期的“人性主义”正是要脱离“神”的管制，去释放“人欲”回归到自然的生物性状态。如果今天我们请以孟子之视角平心鉴赏一下文艺复兴时期的文学艺术作品，看看教堂里充满裸体的人形，这种人类回归到自然生物性的状态可窥一斑。

从14到16世纪，经过三个世纪的浸淫，这种人性中兽性的一面为合理的理论已经成型。自然界法则应用于人类社会就成为必然。这方面的代表人物当属马基雅维利，他认为古希腊人愿意描述自己的君主是由半人半兽的喀戎所教育的，说明他们意识到君主要懂得同时运用人性和兽性，当然，君主必须将这一兽性的机智与残酷隐藏在伪善面具的背后。[17]

“这样看来，在近代早期阶段，对野兽的模仿很大程度上也就是对古希腊崇尚自然的文化状态的复归，这一方面体现为与野兽强力的亲和，另一方面则体现为与自然界种种奥秘的亲和。”

这与欧洲当时长期处于分裂战乱局势有极大关系，在战乱中，人似乎需要学习野兽，学习残酷与奸诈。与此同时，对自然世界的探索也就成了新的时代主题。人之动物性也就成为了人需要重新不断在内部挖掘的“自然天性”。[18]

随着地理大发现和实验科学的兴起促使动物分类学飞速发展，对人类本身的理解也就更多地要援引科学成果而非宗教经典。生物学家拉马克、达尔文和赫胥黎，逐渐将人类和动物打通了关节，原来“人”只是动物王国自我驯化的成员，而不是生活在神设立的层次结构系统中的上帝的创造物。因此人的自由，就变成不受文明限制，不受道德束缚，回归自然动物性的状态。

于是摆脱过度的文明化，回归到野外或钻木取火、或生吃昆虫像野人或动物一样生活，就成为一种时尚。家庭被看成一种对人的异化，打破礼仪束缚，开放婚姻和两性关系，就被看成是一种“人性”的解放。到了启蒙运动时期，所有这些原本违反上帝律条wrong（错）的行为，通过重新解读《圣经》而获得了合理性，即上帝承认其为right（对），humanrights（人的各种“对”）就是今天我们无比崇拜和向往的所谓的“人权”一词的来历[19]。

当今的世界，这种人性与动物性的合流已经不是一种趋势，也不仅仅发生在西方，而是随着全球化成为一种全球性的思潮。我们都置身其中或浑然不觉，或认为理应如此。当我们被问到“人是动物吗？”这个问题时，很多人会毫不迟疑地回答“当然。”因为在中学生物课本中，“人和高等动物的生命活动调节”就放在同一个章节[20]，这使得“人是一种动物”已然成为定论。然而，对此种论点，真正的儒家绝对无法苟同。

三．孟子对于“人性”与“动物性”的关系论述

在中国儒家看来，人和动物是两个类别。《礼记》有言“鹦鹉能言，不离飞鸟，猩猩能言，不离禽兽，今人而无礼虽能言，不亦禽兽之心乎？”[21]孔子曰“鸟兽不可与同群。”[22]

孟子认为人最大的危险就是“禽兽化”，所谓“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”[23]（《孟子》11.8）原因是“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”（《孟子》8.19）

因此，一个政府必须要通过教育防止人民整体禽兽化，所谓“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽；圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子》5.4）可见人伦是“人”脱离禽兽的一个指标，而对于解构这种人伦教育的理论，孟子深恶痛绝，直接将其归于禽兽“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”（《孟子》6.9）

将一个“人”归为“禽兽”，这在中国儒家乃至中国整个文化语境中是最高级别的痛斥。“为我”即是以个体为中心的“个人主义”，“兼爱”则是无本的抽象博爱，孟子看到这两种思想看似两极，但都是对于人伦的消解，任其发展下去，会在某一个点合流，发生“仁义充塞，则率兽食人”的结果。

因此孟子就以驳斥此种论调为使命“无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉！予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（《孟子》6.9）从上面的分析可以看出，在中国文化的叙事域境中，“人”这一概念是相对于动物而言的，而非相对于“造物主”而言。曾国藩有言“不为圣贤，便为禽兽”[24]，这种结构性差异决定了中国儒家绝不可能将“人”归于动物一类，更不可能认同人类生活方式动物化的倾向，正如孟子所说“吾闻出于幽谷，迁于乔木者；未闻下乔木而入于幽谷者。”（《孟子》5.4）在此处，我们不但看到中国主流文化与西方文化的差异，也看到了儒家和庄子自然学派的分野。

既然“人”在中国儒家的概念域境是相对于动物而言，那么二者之差别就决定了“人”之特性，即人性。在中国儒家看来，人与动物的差异，不在于“会语言，能思考，能算计，能使用工具，能直立行走”等功能技艺性特征，而有更高的境界。《孟子》中对于“人性”的论述确立起中国儒家为“人”的标准，奠定了中国文化“性善论”的哲学基石。

在孟子看来，人固然与动物一样有食色之需求，但“食色”并非人性。他对于告子“食色，性也”(《孟子·告子上》)的观点，反驳道“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”意思是动物也都有食色的需求，如果人性只是“食色”，那么人性就是牛性、狗性吗？如此那人性岂非等同于兽性？孟子并非看不到现实中人们种种贪食好色的表现，而是认为这不是人区别于动物的特性，因此不能称之为人性。孟子认为虽然“人之所以异于禽兽者几希”，但这点“希”正是人类珍稀难得之特性，虽然它可能因为被覆掩而不明显，但一经辨认，就“若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海”。（《孟子》3.6）

那么，孟子认为这点“希”是什么，人的特性究竟为何呢？孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子》14.16）孟子在此毫不含糊地将“仁”归结为“人”有别于禽兽的本质特性，这是儒家性善论的出发点和基石。对此，历来聚讼纷纭。姑且不提西方宗教域境下，“人”作为与“神”相对的概念，在西方二元对立的结构场域中，“人”相对于真善美的超绝“神”性，天然就具有罪恶性，便是在中国持“性恶论”的也大有其人，他们会举出种种现实当中看到的人的恶劣行为、险恶用心，来证明孟子的性善论完全就是理想化杜撰。

杜保瑞老师用四方架构辨明了这一问题争论焦点，他认为孟子的性善论，即，将“仁”定义为人性，是在境界论的层面而言，但现实层面的确有不仁之人，这是就工夫论的层面而言。山东大学何中华教授认为这种对“人性”的定义是规范性的，而非描述性的。（何中华，）换言之，人性的善恶，并非人们对于现实社会现象的经验性描述，而是对于“人”所应该达到并可能达到的境界之规定。那么这是否是孟子对于“人性”一厢情愿地理想化呢？非也。

孟子在和告子等诸人的论辩中，已经用非常清晰的逻辑将其立定，如今对“人性善”提出的各种质疑观点，几乎都已辩明。此处并不想用过多篇幅来重复整个论辩过程，而只想指出一点，即孟子将“仁”归为人区别于动物的特性，并非凭空编织一个理性化的人性，而是有坚不可破的证据做支撑，这一证据是巧妙而无可辩驳的，因为它直接作用于人心之体验。

孟子曰“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子》3.6）在这里，孟子提供了一个日常的场景，将听众直接角色代入：你可能正做某事，一回头看见一个孺子在水井边马上要掉进去，听众听闻此言，仿佛身临其境，定然心一揪，产生怵惕恻隐救人的冲动，这种感觉是实实在在的，每个人都能清晰地感知。

孟子接着发问：你忍不住要去施救的冲动，是因为想要结交孩子的父母酬谢你吗？（利）是为了登报让社区表扬你吗？（名）是因为你讨厌孩子的哭声才如此吗？（生理刺激）听众的回答一定都是否定，那是究竟为何呢？回答多半就是“不由自主”。孟子马上就指认，你不由自主产生的这一点施救他人的恻隐之心，就是仁心，你现在已经自证到了这别于禽兽的、稀有的、隐微的“人（仁）”心。儒家没有假设的上帝，没有抽象的美德，都是人之常情，人人都可反问自身并体证，因此孟子无可辩驳地完美地验证了“仁心“之存在。

孟子的伟大之处，在于由这一点隐微的恻隐之心出发，启发人进一步体认其他人之特性，进而建立起坚实的“四端”说，为“人”楷定了基本的规范。“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子》3.6）

在孟子看来，同情心、羞耻心、辞让心、是非心，即是人性，无有此四心，即是禽兽；此“四心”也正蕴含着中国文化之特质，是中国政治哲学之根基。

一多不分

我们用上图来说明孟子“人”的概念的阐释域境，不同于西方，在这张图上没有主宰命运的上帝，因此人没有相对于“神”的原罪，摆脱了“人性恶”的域境。因为人性本来有“仁义礼智”的底色，虽然在现实中，可能被一时覆盖（阴的部分），但是即便是隐微，仍然可以体认并扩充。

人生的意义，就是要把人性的光辉充分彰显出来，就是要想尽办法防止禽兽化，摆脱动物性，成为一个顶天立地的“人”，成为圣贤。达到这种境界的可能性人人都有，所谓“万物皆备于我”（境界论层面）；而且在孟子看来，起步处又人人可为、平常自然，绝非高不可攀，“尧、舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《孟子》12.3）

在此处，我们看到，孟子不是仅仅有一个理想的空中楼阁，而是有人性最高的期许，又提出了现实的平实的起步，完成了中华民族对于“人是谁？”这个问题从境界论到工夫论完美的统一，是真正的人文主义。杜保瑞老师说，性善论是中国儒家之洞见。此言不虚。

孟子的性善论，是中国政治哲学的坚定基石。由于孟子“人”的概念，没有“造物主”域境，既摆脱了西方“人性恶”的必然性，也摆脱了命运靠上帝主宰的不自由性，而具有了“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”的自主性，具有了“修德配天”的潜能，拥有了成圣成贤的“人”权。在这个过程中，一定会有“有朋自远方来”的悦乐，有“修德怀远”的感应，最后必然有“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”的内圣外王之境界。

中国政治“中心环绕的场心结构（focus-filed）”就此形成。在人性善的场域中，“人治”，即靠人治理国家是天经地义的，因此领导人的培养至关重要，“为天下得人者谓之仁。是故，以天下与人易，为天下得人难”（《孟子.滕文公上第四章》），《孟子》用大量的篇幅叙述了舜成长为一个优秀领导人的过程，可以看到，通过几十年（《尚书.尧典》说舜生三十征，庸三十）的教育、推荐、考察、培养、锻炼而锻造出的接班人，的确比用几场造势演讲、一次全民投票选择领导人要费时费力得多，但同时也可靠得多。

可能有人说，世上像舜那样的人才有几个？孟子说：如果有人本来有如此四端，而偏说人性为恶，这是自贼者；如果有人不相信有如此境界的领导人，那就是贼其君者。这是孟子鲜明的观点，也是儒家政治学的本色。这是儒家从对“人”的基本概念出发建构起的政治框架，如若一个人不认同此点，就不能称其为真正的儒家。

孟子人性论的“四端”说所蕴含的中国文化特质，深刻地影响着中国人的生活方式、价值观念选择。由于人性具有动物所没有的“辞让之心”，因此中国文化历来反对弱肉强食的动物性丛林法则，而倡导“济弱扶危”“继绝举废”；由于人性具有动物所没有的“羞恶之心”，中国人反对像动物一样任性自恣、纵欲享乐，而提倡发乎情止于礼的节制与修养。

孟子曰“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之；不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”（《孟子》6.3）因此所谓两性解放、婚姻开放的观念，实为西方文艺复兴以来，逐渐将“人性”降低为生物性的理念下衍生出的生活方式，与孟子以四端为出发的“仁义礼智”文化基因格格不入。

自十九世纪末期，严复把赫胥黎介绍达尔文理论的英文书名《EvolutionandEthicsandotherEssays》翻译为《天演论》引入中国，在中国知识界引起巨大反响，“人”开始和“猿”建立了同类别关系，之后我们接受明治维新时期日本人对该书的汉字译名将“天演论”改为“进化论”，这样动物界的弱肉强食的演化法则就以“物竞天择”的理念泛化到人的社会生活中。

在现实中，人性渐渐向动物性靠拢，人类的生活方式出现动物化的倾向，国际交往中丛林法则大行其道，自私自利竟然成为某些大国公开的外交政策。孟子曰“人将相食。吾为此惧。闲先圣之道，距杨、墨；放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。”（《孟子》6.9）可见，孟子的人性论、四端说，对于当今的世界有着重要的意义。

四、结语

本文用中西比较阐释哲学的视角比较了中西人性观的差异，同时梳理了其在现实层面的投射。“中国文化学者的职责，不是为了证明西方文化的唯一正确再增加一个新的例证，而是要找出中国文化的独特性，以此与西方人平等地对话。”[25]孟子曰“道二，仁与不仁”，作为人类，二十一世纪的世界应该选择何种道路；作为个人，又应该选择何种生活方式？这是我们应该深入思考的问题。失之毫厘，异以千里，不可不慎。孟子曰“岂好辩哉！予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”与我心有戚戚焉。

※本文写作期间，正值庚子疫情肆虐，以一周夜以继日辛勤的笔耕，祈愿华夏康宁、天下太平。在此要特别感谢几位敬爱的老师，没有您们的苦苦相逼和督促，我要在数日完成这篇文章，是不可想象的。因为有您们的鼓励，我必竭尽全力，中规中矩完成，所谓“誓以此身，奉诸先圣，志道乐学，以报师恩”。

主要参考书目文献

《四书集注》朱熹岳麓书社年12月第二版

《孟子》讲义杜宝瑞老子书院年

《儒家角色伦理学——一套特色伦理学词汇》安乐哲山东人民出版社年

《礼乐文明与中国文化精神》彭林中国人民大学出版社年5月

《欧洲早期汉学史》张西平中华书局年

《西方哲学史》，罗素，商务印书馆，

《政治学》亚里士多德，吴寿彭译，北京:商务印书馆,.

《灵魂论》亚里士多德，商务印书馆，

《君主论·李维史论》，马基雅维利，潘汉典、薛军译，吉林出版集团有限责任公司，

《儒家与自由主义：人性论分野及其历史文化后果》，何中华《文史哲》年第1期

《人形动物的人文主义》，冯庆，《新知》第17期

[1]杜尚泽，《一笔宝贵的财富》，《人民日报海外版》（年03月26日第01版）

[2]安乐哲《儒家角色伦理学—一套特色伦理学词汇》第50页，山东人民出版社

[3]此段论述材料受教于王殿卿先生，特致谢意。

[4]安乐哲《儒家角色伦理学----一套特色伦理学词汇》第页，山东人民出版社。本文所引安乐哲观点，除特别说明，均出自此书，以下仅于引文后括注页码，不另出注。

[5]彭林《本位文化的重建与中华文化认同》，《人民论坛》.1.3

[6]安乐哲GettingPasttheAsymmetryinCulturalComparisons:ConfucianRoleEthics选自中华文化与跨文化传播项目讲义，原文为英文，笔者译

[7]杜保瑞，《孟子讲义》，老子书院

[8]《西方名著选》，第22页，王财贵主编，绍南文化

[9]亚里士多德，《政治学》吴寿彭译，北京:商务印书馆,.

[10]亚里士多德，灵魂论卷三第十一，p，b30，商务印书馆，

[11]来源于YoudictWordOriginalDictionary优词英文词源词典（英文版）

[12]罗素，西方哲学史，第37页，商务印书馆，

[13]《圣经》旧约创世纪3:1-3:15

[14]《儒家与自由主义：人性论分野及其历史文化后果》，何中华《文史哲》年第1期，第50页

[15]爱德华·傅克斯：《欧洲风化史·文艺复兴时代》，侯焕闳译，沈阳：辽宁教育出版社，年，第页。

[16]爱德华·傅克斯：《欧洲风化史·文艺复兴时代》，第页。

[17]马基雅维利，《君主论·李维史论》，潘汉典、薛军译，吉林出版集团，年，第68、69页。

[18]冯庆，《人形动物的人文主义》，《新知》第17期

[19]田辰山，《从苏格拉底到自由主义》，选自中华文化与跨文化传播项目丹阳讲义

[20]人教版高中生物必修第一册，第四章第二节

[21]《礼记.曲礼上》，中州古籍出版社，年1月

[22]《论语》，《四书集注》，岳麓书社，第二版。18.6

[23]《孟子》，《四书集注》，岳麓书社，第二版。本文所引《孟子》等四书，均出自此书，以下仅于引文后括注书名或章节，不另出注。

[24]《曾胡治兵语录.治心》，巴蜀书社出版，年5月

[25]彭林《本位文化的重建与中华文化认同》，《人民论坛》.1.3

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